文字禅与儒者禅-金沙1005

◎周锴

尽管佛教经典、祖师语录反复申说“心行处灭，言语道断”，“ 无有文字语言，是真人不二法门”（《维摩洁经·入不二法 门》）“才涉唇吻，便落意思，尽是死门，终非活路”（《五灯会元》卷十二），强调语言文字的局限性和更深刻的“道”的不可言说性, 但是禅宗从一开始就没有放弃语言文字，而且随着倡颂的诗化、僧诗的泛滥，文字化的倾向越来越明显。只是有一点，早期的禅僧作倡吟诗，舞文弄墨, 总还有点胆怯心虚，或是自责：“正堪疑思掩禅肩，又被诗魔恼笠卿。”（齐己《爱吟》）或是辩解 ：“禅外求诗妙，年来鬓己秋。”（齐己《自题》）“诗来禅外得，愁入静中平。”（保暹《早秋闲寄宇昭》）总认为作诗是禅外之事，谈禅时还是讳言文字的一直到北宋后期的惠洪（1071-1128）才明目张胆地打出“文字禅”的旗号，径直为自己的诗文集取名《石门文字禅》。其实，“文字禅”三字不过是将禅门早已存在的事实公开揭集出来而己，早在惠洪之前的元净（辩才）就己说过“故应文字未离禅”（见《苏轼文集》卷六十八《书辩才次韵参寥诗》之句，可见当时的禅风所向。

正如《石门文字禅》这一名称所显示的那样，惠洪算得上是沟通文字和禅的重要人物，他“虽僧律多疏，而聪明特绝，故于禅宗微义能得悟门；又素擅词华，工于润色”（《四库全书总目·林间录提要》）。他既撰有《禅林僧宝传》《临济宗旨》《林间录》等重要的禅宗文献，又留下《冷斋夜话》《天厨禁脔》等有一定价值的诗话著作，对于诗和梅都有独特的见解 。在惠洪的著述中，可以说外学之诗与内学之愽，殊途而渐趋同归。惠洪对禅的文字化倾向作了理直气壮的辩护，《题让和尚传》里有言——
　　“心之妙，不可以语言传，而可以语言见。盖语言者，心之缘，远之标中只也。标中只审则心契，故学者每以语言为得远浅深之候。”（《石门文字禅》卷二十五）
　　在他看来，语言尽管难以传达内心的神秘体验，但语言至少可以为心灵通向真如（道）的桥梁（缘）和标帜，没有语言，谁能知道一个人究竟在多大程度上悟道了呢？岂不是连痴儿和高僧也无法辨别了吗？所以惠洪针对那些动辄就抬出祖师“教外别传，不立文字”之法的人，也引经据典，大力辩驳：“彼独不、达磨己前，马鸣、龙树亦祖师也，而造论则兼百本契经之义，泛观则传读龙宫之书。后达磨而兴者，观音、大寂、百丈、断际亦祖师也，然皆三藏，精入，该练诸宗，今其语具在，可取而观之，何独达磨之言乎 ！”（《题宗镜录》，《石门文字禅》卷二十五）
　　真是痛快淋漓，言之有理。实际上祖师所说的“不立文字”只是叫人不执着于文字而已。赞宁指出：“经云不著文字，不离文字，非无文字。……不立文字，乃反权合道。”（《宋高僧传》卷十三《习禅篇论》）
　　意思是“不立文字”之说，虽违背常情 ，然而合于大道（真理），而事实上，习禅还是应不离文字的。明代达观禅师在《石门文字禅》的序中对“文字禅”作了非常雄辩的阐述：“禅如春也，文字则花也。春在于花，全花是春；花在于春全春是花。而曰禅与文字有二乎哉？故德山、临济，棒喝交驰未尝非文字也。清凉、天台，疏经造论，未尝非禅也。而曰禅与文字有二乎哉？因名其所著曰文字禅。”
也就是说，禅是抽象的、普遍的春，文字是具象的、特殊的花，抽象是具象的本质概括，具象是抽象本质的体现，普遍中包含特殊特殊，是普遍的显现，文字与禅存在着同一性。
　　尤为精彩的是，宋僧景淳早就将这种认识移植到他的《诗评》中去了——
　　“诗之言为意之壳，如人间果实，厥状未坏者，外壳而内肉也；如铅中金、石中玉、水中盐、色中胶，皆不可见，意在其中。”（《格致丛书》本）
　　这段比喻相当深刻。现代语言学认为，语言是一种符号，是思维的外壳，而思维与存在有一致性。景淳的话和这种观点何其相似乃尔，不过，他的认识却源于佛教思想。佛教也认为语言是符号，文字相是一种虚玄的假相，“应物现形，如水中月”，但又因真空与假有是统一的，所以它与那个唯一真实存在的实相也有某种一致性。这是文字与实相的关系，也是诗中“言”与“意”的关系，言和文字就是意和禅的外壳。
　　“文字禅”常常被人们视为禅宗的堕落，这实际上是不公正的。把佛教从繁琐的经典戒律中解放出来，使之“直指人心，见性成佛”并不是废弃语言所做到的，而是将逻辑语言转化为诗的语言——先于逻辑的语言的结果。至于禅宗在宋以后的衰落，自有其复杂的社会文化方面的原因，不能仅归咎于“文字禅”的流行。
　　“儒者禅”，是诗僧对诗的另一种称呼。而且他们毫不掩饰自己的诗，就是合于儒家诗教的，这远比对“文字禅”的承认来得痛快。“儒者禅”的说法出现于晚唐，最早见于诗僧尚颜的《读齐己上人集》一诗——
　　诗为儒者禅，此格的惟仙。古雅如周颂，清和甚舜弦。
　　冰生听瀑句，香发平梅篇。想得今成夜，文星照楚天。
　　五代时徐惫的《雅道机要》也说：“夫诗者，儒中之禅也。一言契道，万古咸知。”
　　这种说法显然体现了唐代儒、释、道三教合一的思想倾向。唐代诗僧一般都是素习儒业的士大夫出身，诗人习气未除。空门之道虽给了他们静心息虑的解脱法门，却没有提供给他们作诗的宗旨和方法。当他们诗兴大发、“诗魔”难降的时候，就又重新变成了儒者；当他们执笔握翰之时，儒家的诗教就自然而然地出现在脑海。他们的诗作是写给士大夫看的，并不是呈给祖师的禅筒，因而自然地要迎合士大夫的趣味。尽管由于宗教信仰和生活环境的制约使他们的诗不可避免地沾上“蔬笋气”，但他们追求的和推崇的仍是儒家的诗歌典范，如下面几位晚唐诗僧的诗句——
　　取尽风骚妙，名高身倍闲。（齐己《酬尚颜》）
　  十载独扃扉，唯为二雅诗 。（贯休《偶作》）
　  雅颂在于此，浮华致那边 。（尚颜《言兴》）
　　传衣传钵理难论，待靡销磨二雅尊。（尚颜《寄荆门郑准》）
　　诗歌的评判完全持的是儒家雅、颂、风、骚的标准。甚至有人认为，诗和禅各有其参究仿效的对象，禅去参语录，诗还是得学《大雅》——
　　诗心全大雅，祖意会诸方。（惟凤《与行肇师宿庐山栖贤寺》）
　　而晚唐的虚中作《流类手鉴》，持论完全受《毛诗序》的影响，似乎与禅门毫无干系。然而正如诗僧是沟通宗教与审美的重要中介一样，他们也是连接儒学与佛学的重要中间环节。“诗为儒者禅”的提出反映诗僧们力图融合儒、禅的一片苦心。

（来源：《中国禅宗与诗歌》）